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以这一思想为基础，君主所做的一切判断，就不再是个体的私人判断，而是之于天下的公断，是代表了百姓呼声的决断。

做不到这一点为昏君，昏君乱世为势乱。前253年荀子离稷下学宫往楚。

因为做到了疏贱必赏，近爱必诛，其结果所有的赏罚制度，因信用而生威，进而做到贱者不怠，而近爱者不骄也。先君之令未收，而后君之令又下。回观历史，桀、纣南面而王，以天子之威为之云雾，然而天下不免大乱，民人终究不信，社稷终于崩塌，究其原因，桀、纣之材薄也。这一切当全力关注，而不可须臾松懈。奸佞之臣巧妙地观察，凡旧法对己有利，则执旧法而弃新法，凡新法有利可图，则用新法而废旧法。

欲进利除害，不知任贤能：此则不知类之患也。（《韩非字·定法》）]韩非子继续说下去：现有申不害言术，商鞅说法。鲁人从君战，三战三北。

在上面情景中，我们清楚看到家和国之间出现了明显的裂隙，家、国既非同构，亦非一体，而且还存在严重的冲突。从这一点上看，那种认为儒家维护亲情是导致腐败主要原因的论调可以休矣。郭店简《语丛三》：（君）所以异于父，君臣不相戴也，则可已。从发生学上讲，家庭相对于国家而言更具有先在性，国是后起的，先有家后有国。

国家必然是超越了血缘关系局限的政治存在，体现出强烈的公共性特征，从家到国的跨越绝对不是简单的直接放大而已，二者之间的利益和治理规则也绝非完全相同。人类自进入文明形态以后，既天然从属于主要由血缘关系构成的家庭，同时也不可避免地被纳入公共组织的国家之中。

曾子为人之子，要考虑维系父子之情。在面临二者的冲突时，孔孟都主张将家庭伦理置于政治责任之上，优先考虑维护伦理亲情，在尽可能减少对国伤害的前提下保全家庭的完整。‘然则舜如之何？曰：‘舜视弃天下，犹弃敝蹝也。[④]俞可平则通过考察具体的丁忧制度，来说明制度上对家国同构这一社会结构的保障，认为孔子及儒家试图通过‘孝忠一体或‘忠孝一体，来消除家与国、私与公、孝与忠之间的内在矛盾[⑤]。

《大学》中广为熟知的身家国天下这一序列清楚地表明古典儒学对这一问题的关注。《中庸》中引孔子话：仁者人也，亲亲为大。大礼议中主张嘉靖帝尊崇本生父母的议礼派代表人物张璁批评为人后为人子的看法不顾私亲，发出了天下岂有无父母之国哉的质疑[23]，另一重要人物方献夫则以若朝廷令曰: 尔百官弃而父母，将与而官爵，百官将弃父母而取官爵乎？[24]的反问来说明父母重于天下，不可为了国而置家于不顾。）检举告发（证之）父亲得到了同乡叶公的认可，誉之以直[?]。

[27] 许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第296页。《韩诗外传》也同样以为君丧殆不若父重……凡事君，以为亲也。

面临这一危险，他选择告诉父亲自己的委屈，则会伤害父亲之心，选择逃走又会让父亲怀疑要谋杀他。儒家伦理在亲亲之情上推扩出去，从爱亲人爱家人到爱一切人甚至天地万物，从而形成了亲亲-仁民-爱物这一社会政治秩序。

[47] 朱熹：《四书章句集注》，第106页。夫子曰：‘汝不闻昔者舜为人子乎？小棰则待，大杖则逃。[21]在桃应设想的这一极端事例中，舜确实陷于两难之境，选择让皋陶执法，不加干涉，维护了国的权威，但同时也牺牲了父子感情。父子血缘关系无所逃于天地之间，每个人天生都处在这一绝对必然关系之中，无法逃脱。孔子与叶公在关于其父攘羊、儿子该当何为的不同态度中就明显体现了家与国的分歧，这一分歧在《韩非子》的一段发挥中有充分的体现：楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。不管是一体还是同构的描述都无法对从家到国之间的这一跨越做出合理的解释。

[51] 程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第247页。[⑩] 刘九勇：《儒家家国观的三个层次》，《哲学研究》2021年第6期。

每个人都天然存在于家庭之中，虽天子必有父……虽诸侯必有兄[37]，所谓父子之道，天性也[38]。孟子所言的海滨而处便是一个没有国家的存在状态。

君之视臣如犬马，则臣视君如国人。五、结语家、国一属血缘组织，一属政治组织，二者之间既有关联，也存在对立，这提醒我们要注意家国关系复杂性，因而当我们用家国一体、家国同构这样的术语来描述时就需要格外谨慎。

曾子自以为无罪，使人谢夫子。与破坏伦理亲情或有意徇私枉法相比，这一的解决方案在孟子看来无疑是近乎两全。[61] 尾形勇：《中国古代的家与国》，张鹤泉译，北京：中华书局，2010年，第147-149页。[62]甚至魏晋南北朝特殊的门阀士族社会背景下，在忠孝先后问题的讨论中，孝逐渐超过了忠[63]，家庭伦理超过了国家责任，这无疑沿袭了古典儒学中对家国关系的认识。

在论述三年之丧时，孔子突出此为对父母应尽之义务，荀子则将其转入为对君王之义务。[58] 朱熹：《四书章句集注》，第23页。

这一处理方案既挽救了瞽瞍（尽管在孟子的描述中并不是一个称职的父亲）性命，维护了家庭伦理亲情，也没有主动去破坏国家法规，而且把对国的伤害尽可能降到了最低。先秦时期，大夫之采邑也称为家，《左传·襄公二十九年》：大夫皆富，政将在家。

孟子同样视家庭中的亲亲之情为伦理的起点：亲亲，仁也[42]。[26] 《韩诗外传》虽为汉初作品，其所记载曾子一事与孔子的回答未必实有，但其反映的态度与古典儒家观念一脉相承。

相比于服从国法，家庭伦理的保全则摆在首要考虑的位置，或者说，国至少不能危害家庭伦理、破害家庭的完整性，否则国家的正当性是要打折扣的。古典儒学这里，国家不是人存在的原初状态，也不是最终归宿，并不具备存在的必然性，而且在国家之上，还有一个更高的超越国家的政治共同体——天下。孔子的建议避免了亲情无限伸张而触犯国法，也避免违逆父亲不顾亲情的指责，可谓努力在亲情和国法之间小心翼翼地寻找平衡。与孔子类似的态度也在《孟子·尽心上》中窃负而逃的事件中可以看到：桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？孟子曰：‘执之而已矣。

孔子曰:‘吾党之直者异于是。 张辉（河南财经政法大学经济伦理研究中心）载《国际儒学》2023年第4期 进入专题： 儒家 。

看《韩诗外传》[26]中的记载：曾子有过，曾晳引杖击之。不论是孔子限定在父子范围内的互隐，孟子放弃天子职务的做法，还是申生最后选择自杀的行为都没有主动去破坏公共利益，而是被动地逃避国家的惩罚。

对中国传统家国关系问题的讨论，以往在观念和实然层面上普遍以家国同构或家国一体来描述。[③] 谈火生：《中西政治思想中的家国观比较》，《政治学研究》2017年第6期。

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